เมนูหลักภาควิชาปรัชญาฯ
  หน้าหลัก
  ประวัติภาควิชา
     ประวัติ   
       ผู้ดำรงตำแหน่ง
  ข่าวสาร
       ข่าวภาควิชา  
       ข่าวรายวัน
  หลักสูตร
       ปริญญาตรี    
       ปริญญาโท
  ตารางสอน
       ภาคต้น
       ปลาย
       ฤดูร้อน
  กิจกรรม
       กิจกรรมปีนี้   
       ปีที่ผ่านมา
       ปฏิทินข่าว
  รายวิชา
       ภาคต้น        
       ภาคปลาย
  ข้อมูลนิสิต
       รายนามนิสิต
       รายงานการลงทะเบียน
       ใบรายงานผลสอบ
  ชุมชนออนไลน์
       สมุดเยี่ยม
       ห้องคุยกัน
 เว็บลิงค์ปรัชญาและศาสนา
 + เครือข่ายปรัชญาและศาสนา
 + สมาคมปรัชญาและศาสนาฯ
 + ม.มหามกุฏราชวิยาลัย
 + ม.มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย
 + จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย
 + มหาวิทยาลัยอัสสัมชัญ
 + มหาวิทยาลัยเชียงใหม่
 + มหาวิทยาลัยศิลปากร
 + ม.ศรีนครินทรวิโรฒ (มศว.)
 + หมวดหมู่นักปรัชญา
  หนังสือพิมพ์/สื่อสารมวลชน
  ไทยรัฐ | ผู้จัดการ | เดลินิวส์
  สยามรัฐ | มติชน | กรุงเทพธุรกิจ
  ข่าวสด | คมชัดลึก | โพสต์ทูเดย์
  เดอะเนชั่น | บางกอกโพสต์
  สยามธุรกิจ | ฐานเศรษฐกิจ
  สยามกีฬา | สยามรัฐแนวหน้า
  บ้านเมือง | ข่าวประกวดราคา
  ไทยนิวส์ | ไทยทาวน์ยูเอสเอ
  กระแสหุ้น | หนังสือพิมพ์ทันหุ้น
  นสพ.ประชาชาติอิสลามออนไลน์
  ไทยเท็กซัสนิวส์ ไฮไลท์การเมือง
  เว็บลิงค์จาก sanook.com
eXTReMe Tracker


บทความปรัชญา


มโนทรรศน์เรื่องสิ่งสัมบูรณ์ในคัมภีร์มหายานสูตราลังการ
[1]

โดย... พระมหาพุทธรักษ์  ปราบนอก

ความนำ

อสังคะซึ่งเป็นผู้ก่อตั้งสำนักนิกายโยคาจาระ ถือกำเนิดที่เมืองปุรุษปุระ (ปุรุษปุร) ปัจจุบันคือเมืองเปษวระ ทางตะวันตกเฉียงเหนือของประเทศอินเดีย (ปัจจุบันคือประเทศปากีสถาน) บิดาของท่านเป็นพราหมณ์ในตระกูลเกาษิกะ (เกาษิก) ท่านมีน้องชาย 2 คน คือ วสุพันธุ (วสุพนฺธุ) และน้องชายคนเล็กคือ วิริญจีวัตสะ (วิริญฺจีวตฺส) ซึ่งไม่มีหลักฐานที่เกี่ยวกับท่านเลย เดิมทีเดียวท่านทั้ง 3 บวชเป็นพระภิกษุในนิกายสรวาสติวาท (สรฺวาสฺติวาท) [2] ท่านอสังคะมีงานเขียนที่เป็นผลงานสำคัญหลายเล่มด้วยกัน ดังนี้คือ

1.โยคาจารภูมิ (โยคาจารภูมิ) หรือฉบับภาษาจีนมีชื่อว่าโยคาจรยภูมิศาสตร์ (โยคาจรฺยภูมิศาสฺตฺร) แต่ฉบับที่เป็นภาษาทิเบตมีชื่อว่าโยคจรยาภูมิ (โยคจรฺยาภูมิ) หรือสัปตทศภูมิศาสตร์ (สปฺตทศภูมิศาสฺตฺร) [3]

2. ปัญจภูมิ (ปญฺจภูมิ)

3. อภิธรรมสมุจจยะ (อภิธรฺมสมุจฺจย)

4. มหายานสังครหะ (มหายานสงฺคฺรห)

5. ประกรณ อารยวาฉะ (ปฺรกรณ อารฺยวาฉ)

6. มหายานสัมปริครหศาสตร์ (มหายานสมฺปริคฺรหศาสฺตฺร) [4]

7. ตัตตววินิศจยะ (ตตฺตฺววินิศฺจย)

8. อรรถาธิบายคัมภีร์อุตตรตันตระ (อุตฺตรตนฺตฺร)

9. อรรถาธิบายคัมภีร์สันธินิรโมจนสูตร (สนฺธินิรฺโมจนสูตฺร) และคัมภีร์อื่นๆ อีก [5]

นอกจากนี้ คัมภีร์ที่เป็นผลงานของอสังคะ ซึ่งได้แปลเป็นภาษาจีน มีดังนี้คือ

1. มหายานสัมปริครหะ (มหายานสมฺปริคฺรห) แปลเป็นภาษาจีนโดยปรมารถะ

2. ประกรณ อารยวาจา มหายาน อภิธรรม สังคีติศาสตร์ (ปฺรกรณ อารฺยวาจา-มหายาน-อภิธรฺม- สงฺคีติศาสฺตฺร) แปลเป็นภาษาจีนโดยเฮี้ยน-จัง

3. อรรถาธิบายคัมภีร์วัชรัจเฉทิกา (วชฺรจฺเฉทิกา) แปลเป็นภาษาจีนโดยธรรมคุปตะ (ธรฺมคุปฺต) [6]

ส่วนคัมภีร์มหายานสูตราลังการซึ่งเป็นประเด็นในการวิจัยครั้งนี้นั้นยังเป็นปัญหาที่มีการโต้แย้งกันอย่างมากในส่วนที่เกี่ยวข้องกับผู้รจนาคัมภีร์ โดยมีกลุ่มบุคคลที่มีความเห็นเกี่ยวกับผู้เรียบเรียงคัมภีร์มหายานสูตราลังการที่แตกต่างกัน ดังนี้คือ

1. กลุ่มบุคคลผู้มีความเห็นว่า อสังคะ เป็นผู้แต่งคัมภีร์มหายานสูตราลังการนั้น ได้แก่ ประภากระ มิตระ (ปฺรภากร มิตฺร) ซึ่งเป็นผู้แปลคัมภีร์มหายานสูตราลังการเป็นภาษาจีน ความเห็นนี้ได้รับการยืนยันจากแหล่งข้อมูลอื่นๆ อี้–จิง ก็มีทรรศนะว่า คัมภีร์มหายานสูตราลังการเป็นหนึ่งในจำนวนหนังสือ 8 เล่มที่เป็นผลงานของอสังคะ [7] และเอส. เลวี ผู้ค้นพบและจัดพิมพ์คัมภีร์มหายานสูตราลังการ ก็มีทรรศนะว่า ทั้งการิกาและอรรถาธิบายเป็นผลงานของอสังคะ

2. กลุ่มบุคคลผู้มีความเห็นว่า อสังคะไม่ใช่ผู้แต่งคัมภีร์มหายานสูตราลังการ ได้แก่ คัมภีร์มหายานสูตราลังการฉบับแปลเป็นภาษาทิเบตที่แสดงไว้ว่า ไมเตรยนาถะเป็นผู้แต่งส่วนที่เป็นร้อยกรองของคัมภีร์มหายานสูตราลังการ วสุพันธุเป็นผู้แต่งส่วนที่เป็นร้อยแก้วที่เป็นคำอธิบาย ซึ่งมีชื่อว่า สูตราลังการภาษยะ (สูตฺราลงฺการภาษฺย) [8] ฮากุจุ ยูอิ (Hakuju Ui) ก็กล่าวไว้ในลักษณะเช่นเดียวกันว่า วสุพันธุเป็นผู้แต่งอรรถาธิบายคัมภีร์มหายานสูตราลังการ [9]

บัสตองก็มีความเห็นว่า คัมภีร์สูตราลังการ (ไม่ใช้คำว่า มหายานสูตราลังการ) เป็นผลงานของไมเตรยนาถะ [10] เช่นเดียวกับวินเทอร์นิตซ์ ที่มีความเห็นว่า คัมภีร์มหายานสูตราลังการที่ เอส. เลวี ค้นพบและยืนยันว่าเป็นผลงานของอสังคะนั้น อาจจะเป็นผลงานของไมเตรยนาถะ เพราะในตัวคัมภีร์เองก็ไม่ได้ระบุว่าอสังคะเป็นผู้แต่ง

แม้หลักฐานจากแหล่งข้อมูลต่างๆ จะแตกต่างกัน แต่คำกล่าวของประภากระ มิตระ น่าเชื่อถือมากกว่า เพราะมีการแสดงถึงระยะเวลาที่ชัดเจน เป็นหลักฐานที่ยืนยันว่า อสังคะเป็นผู้แต่งคัมภีร์มหายานสูตราลังการ ทั้งส่วนที่เป็นร้อยกรองและร้อยแก้วซึ่งเป็นคำอธิบาย ความเห็นนี้ได้รับการยืนยันจากแหล่งข้อมูลที่แปลเป็นภาษาจีนอีกด้วย ดังนั้น เอส. เลวี. จึงลงความเห็นว่า อสังคะเป็นผู้แต่งคัมภีร์มหายานสูตราลังการ แต่ความเห็นนี้มีการโต้แย้งจากนักวิชาการหลายท่าน ซึ่งมีความเห็นว่า ไมเตรยนาถะเป็นผู้แต่งคัมภีร์มหายานสูตราลังการ

คัมภีร์มหายานสูตราลังการเป็นคัมภีร์ที่แสดงทรรศนะสัมบูรณนิยม (Absolutism) ของระบบปรัชญาโยคาจาระ-วิชญานวาท สัมบูรณนิยมหมายถึงทรรศนะที่ถือว่า มีสิ่งที่มีอยู่เอง เป็นอยู่เอง มีอยู่เป็นอยู่ด้วยตนเอง เป็นอิสระไม่ขึ้นกับเหตุปัจจัยอื่นใด [11] อสังคะได้นำเอาทรรศนะต่างๆ ของพระพุทธศาสนาฝ่ายมหายานมากล่าวไว้ในคัมภีร์เล่มนี้ มีเนื้อหาจำนวน 21 อธิการ (บท) ประกอบด้วยส่วนที่เป็นร้อยกรองและส่วนที่เป็นร้อยแก้วซึ่งเป็นคำอธิบายส่วนที่เป็นร้อยกรองอีกชั้นหนึ่ง

มโนทรรศน์เรื่องสิ่งสัมบูรณ์

อสังคะได้แสดงทรรศนะเรื่องสิ่งสัมบูรณ์หรือความจริงสูงสุด ในคัมภีร์มหายานสูตราลังการ ในลักษณะ ดังต่อไปนี้

1. สิ่งสัมบูรณ์ คือ จิตที่ปราศจากทวิภาวะระหว่างผู้รู้และสิ่งที่ถูกรู้

อสังคะมีทรรศนะว่า สิ่งสัมบูรณ์ (Absolute Reality) ที่เป็นความจริงสูงสุดหรือ ปรมัตถสัจ (Ultimate Reality) คือ จิตบริสุทธิ์ (Pure consciousness) ที่ไม่มีความสัมพันธ์ระหว่างสิ่งสองสิ่ง (ทวิภาวะ) คือ ผู้รู้และสิ่งที่ถูกรู้ ทวิภาวะระหว่างผู้รู้และสิ่งที่ถูกรู้เป็นรากฐานของสิ่งที่เป็นเพียงภาพลวงตา ไม่ใช่ลักษณะที่แท้จริงของสิ่งสัมบูรณ์ สิ่งที่ถูกเข้าใจว่าเป็นผู้รู้และสิ่งที่ถูกรู้ (subject-object) เป็นเพียงความคิดเท่านั้น เป็นสิ่งที่ไม่มีอยู่จริง ดังนั้น สิ่งสัมบูรณ์จึงมีสภาวะที่พรรณนาไม่ได้ กำหนดคุณสมบัติไม่ได้ เพราะไม่มีคำใดที่คู่ควรเพื่อจะพรรณนา และกำหนดคุณสมบัติของสิ่งสัมบูรณ์นั้น สิ่งสัมบูรณ์ไม่ใช่สิ่งที่ปรากฏทั่วไปในโลก (empirical) จึงปราศจากการกำหนดโดยประการทั้งปวง ทั้งด้านการยืนยันและการปฏิเสธ สรรพสิ่งมีสภาวะเดียวกัน คือ จิตหรือสิ่งสัมบูรณ์ (ภาวาภาวสมานตา) ดังข้อความที่ว่า

ตัตวะ เป็นสิ่งที่ปราศจากทวิภาวะอยู่เสมอ แต่ก็เป็นที่อาศัยของมายา

(สิ่งที่ไม่มีจริง / ความเข้าใจไม่ถูกต้อง) ไม่อาจจะพรรณนาได้

โดยประการทั้งปวง และไม่ใช่สิ่งที่ปรากฏ (ปฺรปญฺจ / เปลี่ยนรูปแล้ว) [12]

ในสิ่งสูงสุดนั้นไม่สามารถอธิบายได้โดยภาวะที่เป็นผู้รู้และสิ่งที่ถูกรู้

ซึ่งเป็นสิ่งที่เป็นคู่ๆ [13]

ความมีอยู่ของสิ่งที่ไม่มีอยู่จริง ความเสมอกันแห่งภาวะและอภาวะ

ซึ่งเป็นทั้งสิ่งไม่สงบและสิ่งสงบ เป็นการไม่คิดเอาเอง

จัดเป็นลักษณะแห่งปรินิษปันนะ (สิ่งที่เป็นความจริงสูงสุด) [14]

สิ่งที่ปรากฏต่างๆ นั้น สามารถกำหนดลักษณะได้เพราะมีความสัมพันธ์กับสิ่งอื่น ความสัมพันธ์ระหว่างผู้รู้และสิ่งที่ถูกรู้นั้นเกิดจากอวิทยาซึ่งเป็นบ่อเกิดของความสัมพันธ์ทุกอย่าง สิ่งสัมบูรณ์จึงถูกเข้าใจว่าเป็นผู้รู้เมื่อได้รับผลกระทบจากความคิดเกี่ยวกับสิ่งที่ถูกรู้ เนื่องด้วยอำนาจของอวิทยา จิตจึงสร้างทวิภาวะระหว่างผู้รู้และสิ่งที่ถูกรู้ขึ้น เมื่อทำลายอวิทยาซึ่งเป็นบ่อเกิดของ ทวิภาวะได้แล้ว หน้าที่ของจิตในฐานะผู้รู้และสิ่งที่ถูกรู้ก็ไม่มี เมื่อไม่มีสิ่งที่จะต้องรู้ จิตก็ไม่มีฐานะเป็นผู้รู้อีกต่อไป ดังข้อความที่ว่า

... เพราะไม่มีสิ่งที่ถูกรู้ ก็ไม่มีผู้รู้ [15]

อสังคะกล่าวว่า ในสภาวะที่เป็นปรมัตถ์ ทวิภาวะระหว่างผู้รู้และสิ่งที่ถูกรู้ย่อมหมดสิ้นไป จิตที่ถูกทำให้มีมลทินสามารถกำจัดทวิภาวะ แล้วจึงมีสภาวะเป็นจิตบริสุทธิ์ด้วยการรู้แจ้งความไม่มีอยู่จริงของสิ่งที่เข้าใจว่าเป็นตัวตนหรือบุคคล (ปุทฺคลไนราตฺมย) และความไม่มีอยู่จริงของสรรพสิ่ง (ธรฺมไนราตฺมย) ด้วยการกำจัดเครื่องปิดกั้นคือกิเลสที่เรียกว่า เกลศาวรณะ(เกลฺศาวรณ) และเครื่องปิดกั้นคือความรู้ที่เรียกว่า เชญยาวรณะ (เชฺ ยาวรณ) ธรรมชาติที่แท้จริงของจิตนั้นคือความบริสุทธิ์ในตัวเอง ความไม่บริสุทธิ์ทุกอย่างไม่ใช่ลักษณะที่แท้จริงของจิต และเป็นสิ่งที่ต้องกำจัดให้สิ้นไป ดังข้อความที่ว่า

ปราชญ์ รู้ความไม่มีอยู่จริง 2 อย่าง คือ บุคคล (ปุทคละ) และธรรม (ธรฺม) [16]

จิตถือว่าเป็นสภาพประภัสสรโดยปกติ (แต่) จิตนั้นถูกทำให้ไม่บริสุทธิ์

โดยสิ่งที่มากระทบเสมอ [17]

2. สิ่งสัมบูรณ์เป็นสิ่งที่ไม่สามารถพรรณนาได้

จิตบริสุทธิ์ถูกทวิภาวะระหว่างผู้รู้และสิ่งที่ถูกรู้วางทับอยู่เบื้องบน จิตหรือสิ่งสัมบูรณ์จึงตกอยู่ภายใต้ทวิภาวะที่เป็นความเข้าใจผิด (ภฺรานฺเตศฺจ สนฺนิศฺรย) เมื่อกำจัดทวิภาวะซึ่งทับอยู่เบื้องบนได้แล้ว ย่อมเปิดเผยให้เห็นสิ่งสัมบูรณ์ที่ไม่มีทวิภาวะนั้น ดังนั้น สิ่งสัมบูรณ์ จึงเป็นสิ่งที่พรรณนาไม่ได้ และกำหนดคุณสมบัติไม่ได้ ดังข้อความที่ว่า

สิ่งที่ไม่อาจพรรณนาได้ และไม่ใช่สิ่งที่ปรากฏ

จัดเป็นสภาวะปรินิษปันนะ (สิ่งที่สัมบูรณ์) [18]

สิ่งสัมบูรณ์เป็นสิ่งที่พรรณนาไม่ได้ อยู่เหนือทั้งความคิดและคำพูดทั้งสองอย่าง เพราะเราไม่สามารถใช้คำพูดและความคิดพรรณนาถึงสภาวะที่แท้จริงของมันได้ สิ่งสัมบูรณ์ยังเป็นสิ่งที่กำหนดคุณสมบัติไม่ได้อีกด้วย เพราะมันมีสภาวะที่อยู่เหนือการมองเห็นความแตกต่างที่เกิดขึ้นจากความคิดที่แสดงทวิภาวะระหว่างผู้รู้และสิ่งที่ถูกรู้ซึ่งสามารถกำหนดคุณสมบัติได้ เป็นสิ่งที่ไม่บริสุทธิ์และไม่เป็นจริง แต่สิ่งสัมบูรณ์ปราศจากทวิภาวะทุกอย่าง จึงไม่อยู่ในวิสัยที่จะอธิบายได้

สิ่งสัมบูรณ์เป็นสิ่งที่อยู่เหนือเหตุผล เพราะสิ่งสัมบูรณ์นั้นมีสภาวะอยู่เหนือกำลังสติปัญญาของคนทั่วไปที่จะเข้าถึงได้ เนื่องจากปัญญาของคนทั่วไปมีขอบเขตจำกัด จึงไม่สามารถรู้ทุกสิ่งทุกอย่างได้ เหตุผลอย่างเดียวไม่สามารถให้ความจริงสูงสุดแก่เราได้ การที่บุคคลมีความคิดว่า สิ่งสัมบูรณ์มีลักษณะอย่างนั้นอย่างนี้เป็นเพียงความจริงที่ปรากฏอยู่ในระดับโลกเท่านั้น สภาวะของสิ่งสัมบูรณ์ไม่สามารถพิสูจน์ได้โดยการใช้เหตุผลและกระบวนการทางตรรกศาสตร์ เพราะความรู้ที่ได้มาจากเหตุผลเป็นสิ่งที่ไม่แน่นอน ไม่ใช่ผลสรุปที่แท้จริง ดังข้อความที่ว่า

ตรรกศาสตร์รู้กันว่ายังต้องอาศัยสิ่งอื่นเป็นฐาน ไม่แน่นอน

ไม่อาจเข้าถึง (ในฐานะเป็นเครื่องมือรับรู้) สิ่งต่างๆ ได้

ยังเกี่ยวเนื่องกับสิ่งสมมติ อาจเปลี่ยนแปลงได้

และอยู่บนพื้นฐานของความไม่รู้

ดังนั้น สิ่งสัมบูรณ์นั้นจึงมิใช่วิสัยของตรรกศาสตร์ [19]

ตรรกศาสตร์ไม่สามารถเข้าถึงสิ่งต่างๆ ได้ มันจึงไม่ใช่วิสัยที่จะรู้ทุกสิ่งได้

วิสัยของตรรกศาสตร์คือความจริงสมมติ ไม่ใช่ความจริงสูงสุด

มันอาจเปลี่ยนแปลง (ไม่คงที่) เพราะปราศจากความรู้จริง (ที่ชัดเจน) [20]

ความคิดทำงานอยู่ภายใต้กรอบของสิ่งที่เป็นสิ่งอื่น ความสัมพันธ์กันและความแตกต่างกันเป็นลักษณะที่แท้จริงของความคิด แม้สิ่งสัมบูรณ์จะถูกพรรณนาคุณสมบัติด้วยสิ่งที่ปรากฏ แต่สิ่งสัมบูรณ์ก็ยังคงอยู่เหนือสิ่งปรากฏนั้น ไม่มีจิตที่รับรู้สิ่งสัมบูรณ์ แต่จิตนั่นเองคือสิ่งสัมบูรณ์ สิ่งสัมบูรณ์ไม่สามารถรู้หรือเห็นแจ้งได้ด้วยสติปัญญาธรรมดา แต่ถูกรู้แจ้งได้ด้วยปรีชาญานหยั่งรู้ในภายใน ดังข้อความที่ว่า

… ธรรมซึ่งบุคคลรู้ได้เฉพาะตนเท่านั้น [21]

บุคคลนั้น ย่อมได้ความรู้ที่ปราศจากการคิดเอาเอง (การจินตนาการ)

ปราศจากมลทิน [22]

3. สิ่งสัมบูรณ์เป็นสิ่งที่ไม่สามารถพรรณนาได้ในฐานะสิ่งที่มีและไม่มี

อสังคะกล่าวว่า สิ่งสัมบูรณ์ไม่สามารถอธิบายในฐานะสิ่งที่มีอยู่และไม่มีอยู่ได้ มันไม่สามารถเรียกได้ว่าเป็นสิ่งมีอยู่ เพราะมันไม่ใช่สิ่งที่ปรากฏอยู่ในระดับของโลก เนื่องจากไม่ถูกปัจจัยปรุงแต่ง ไม่มีสาเหตุและผล สิ่งสัมบูรณ์ไม่ใช่สิ่งที่ไม่มีอยู่ เพราะสิ่งที่ไม่มีอยู่เป็นความคิดที่เกี่ยวข้องกับสิ่งที่มีอยู่ การไม่ปรากฏของสิ่งที่มีอยู่เรียกว่าสิ่งที่ไม่มีอยู่ เมื่อมองในแง่ที่เป็นปรมัตถ์ การกล่าวว่าสิ่งสัมบูรณ์เป็นสภาวะที่มีหรือไม่มี เป็นการเข้าใจผิดอย่างแท้จริง การกล่าวว่า สิ่งสัมบูรณ์เป็นทั้งสิ่งที่มีและไม่มี ก็ยังคงเป็นสิ่งที่อาศัยหลักการของเหตุและผล เพราะการมีและการไม่มีขึ้นอยู่กับหลักการของเหตุและผล แต่สิ่งสัมบูรณ์ไม่ต้องอาศัยสิ่งอื่นเพื่อความมีอยู่ของตัวมันเอง เพราะตัวมันเองเป็นสิ่งที่มีอยู่เองแล้ว (สตฺ) ไม่เกี่ยวข้องกับสิ่งอื่น

การอธิบายสิ่งสัมบูรณ์โดยลักษณะที่เป็นการยืนยัน และการปฏิเสธนั้นไม่ถูกต้อง เพราะสิ่งสัมบูรณ์เป็นสภาวะที่ไม่สามารถพรรณนาได้ว่ามีหรือไม่มี เรียกว่า อวยากฤต (อวฺยากฺฤต) กล่าวคือ เป็นสิ่งที่ไม่สามารถพรรณนาในลักษณะที่เกี่ยวข้องกับสิ่งอื่น ดังข้อความที่ว่า

มีก็ไม่ใช่ ไม่มีก็ไม่ใช่ ความเป็นพุทธะถูกกล่าวด้วยคำนั้น

เพราะเหตุนั้น ในปริศนา (คำถาม) เรื่องพุทธะ และตถตา

พึงทราบว่ามีนัย (คำตอบ) ที่พรรณนาไม่ได้

และมีนัยเป็นสิ่งที่อธิบายไม่ได้ [23]

4. สิ่งสัมบูรณ์เป็นสภาวะที่ว่างเปล่า

อสังคะ เรียก สิ่งสัมบูรณ์ว่า ศูนยะ (ศูนฺย) โดยอธิบายว่า จิตหรือสิ่งสัมบูรณ์นั้นมีสภาวะที่ว่างเปล่าจากทวิภาวะ เนื่องจากตัวมันเองเป็นความจริงที่สมบูรณ์ มันจึงเป็นสิ่งที่ว่างเปล่าโดยลักษณะที่แท้จริง (ปฺรกฺฤติศูนฺย) เพราะไม่ใช่สิ่งที่จะถูกกำหนดลักษณะโดยสิ่งที่ปรากฏภายนอกซึ่งเกิดจากความสัมพันธ์ระหว่างผู้รู้และสิ่งที่ถูกรู้ การกำหนดลักษณะของสิ่งต่างๆ ก็โดยความสัมพันธ์กับสิ่งอื่น ความสัมพันธ์ระหว่างผู้รู้และสิ่งที่ถูกรู้เป็นบ่อเกิดของความสัมพันธ์กัน แต่สิ่งสัมบูรณ์นั้นเป็นสิ่งที่ปราศจากความสัมพันธ์ระหว่างผู้รู้และสิ่งที่ถูกรู้ มีอยู่ได้ด้วยตนเอง จึงว่างเปล่าจากการกำหนดลักษณะ บุคคลผู้รู้แจ้งจิตหรือสิ่งที่สัมบูรณ์นั้น จึงเรียกว่า ศูนยัชญะ (ศูนฺยชฺ ) ดังข้อความที่ว่า

บุคคลผู้รู้จักความเป็นศูนย์แห่งอภาวะและความเป็นศูนย์แห่งภาวะ

รู้จักความเป็นศูนย์ของประกฤติ (ธรรมชาติ) ย่อมถูกเรียกว่า ผู้รู้ศูนย์ [24]

อย่างไรก็ตาม สิ่งสัมบูรณ์มิใช่มีลักษณะที่เป็นการปฏิเสธเพียงอย่างเดียว เพราะ สิ่งสัมบูรณ์เป็นสิ่งที่พรรณนาไม่ได้เฉพาะในขอบเขตของคำพูดที่อยู่ในระดับที่เกี่ยวข้องกับสิ่งที่ปรากฏเท่านั้น ในตัวของสิ่งสัมบูรณ์เองก็มีลักษณะที่เป็นการยืนยันอยู่ เนื่องจากการปฏิเสธเป็นสิ่งที่จำเป็นในการแสดงถึงโลกุตตรภาวะของสิ่งสัมบูรณ์ มันจึงถูกกำหนดให้มีฐานะเป็นสิ่งที่ไม่สามารถกำหนดคุณลักษณะได้ แต่ก็ไม่ได้หมายความว่ามันเป็นสิ่งที่ไม่มีอยู่ การอธิบายในลักษณะปฏิเสธเช่นนั้นเพราะบุคคลพยายามที่จะใช้ความคิดมากำหนดลักษณะของสิ่งสูงสุด การกำหนดเช่นนั้นแสดงให้เห็นถึงความสัมพันธ์กันกับสิ่งอื่นซึ่งไม่ใช่สิ่งที่เป็นจริงถ้าสิ่งสัมบูรณ์ไม่มีสภาวะที่อยู่เหนือการอธิบายด้วยคำพูดและความคิด ความเป็นสิ่งสูงสุดก็หมดไป และเป็นสิ่งเดียวกันกับสิ่งต่างๆ ที่ปรากฏในโลก ดังนั้น ความคิดจึงไม่สามารถพรรณนาสภาวะของสิ่งสัมบูรณ์ได้ อยู่เหนือหลักการทางตรรกศาสตร์ แม้สิ่งสัมบูรณ์จะพรรณนาไม่ได้และกำหนดคุณสมบัติไม่ได้ แต่มันก็เป็นสิ่งที่สามารถรับรู้ได้ ลักษณะที่เป็นการยืนยันของสิ่งสัมบูรณ์ ดังนี้คือ

5. สิ่งสัมบูรณ์เป็นสิ่งที่มีอยู่ในฐานะความจริงสูงสุด

อสังคะ เรียกสิ่งสัมบูรณ์ว่า ปรมารถสัตย์ (ปรมารฺถสตฺย) เป็นสิ่งที่มีอยู่ในฐานะความจริงสูงสุด (ปรินิษฺปนฺน) เป็นสภาวะที่ไม่ใช่ทั้งมีอยู่และไม่ใช่ไม่มีอยู่ เพราะสิ่งสัมบูรณ์เป็นสิ่งที่ไม่มีอยู่ภายใต้ลักษณะของความจริงที่เป็นเพียงการจินตนาการ (ปริกลฺปิต) และความจริงที่ต้องอิงอาศัยสิ่งอื่นเพื่อความมีอยู่ (ปรตนฺตร) แต่มีอยู่ในฐานะความจริงสูงสุด

เนื่องจากความจริงในระดับปริกัลปิตะ และปรตันตระ เป็นความจริงระดับสมมติ จึงไม่ใช่สิ่งที่มีอยู่ในระดับเดียวกันกับความจริงระดับปรินิษปันนะ แต่ก็ไม่แตกต่างจากความจริงในระดับปรินิษปันนะนั้น และไม่ใช่ไม่มีอยู่ เพราะความจริงสองระดับแรกก็ไม่ใช่สิ่งที่แตกต่างจากความจริงระดับปรินิษปันนะ

การอธิบายถึงสภาวะของสิ่งสัมบูรณ์ในลักษณะเช่นนี้ เป็นการยืนยันว่าสิ่งสัมบูรณ์นั้นเป็นสิ่งที่มีอยู่ในฐานะเป็นปรมารถสัตย์ แต่มีสภาวะเป็นสิ่งที่พรรณนาไม่ได้ ไม่ใช่สิ่งที่ถูกสร้างและถูกทำลาย ไม่ใช่สิ่งที่เพิ่มขึ้นและลดลง ไม่ใช่ทั้งสิ่งที่มีสภาวะบริสุทธิ์และไม่บริสุทธิ์ เป็นสภาวะปราศจากการมีอยู่ (ในระดับโลก) หรือไม่มีอยู่ (ในระดับสูงสุด) ดังข้อความที่ว่า

มันไม่ใช่สิ่งที่มีอยู่จริง ไม่ใช่สิ่งที่ไม่มีจริง ไม่ใช่ความจริง ไม่ใช่ความเท็จ

ไม่เกิด ไม่จบสิ้น ไม่เพิ่มขึ้น ไม่ลดลง ทั้งไม่ใช่บริสุทธิ์แล้ว

กลับมาบริสุทธิ์อีก นี้คือลักษณะของความจริงสูงสุด [25]

6. สิ่งสัมบูรณ์ในฐานะเป็นแก่นแท้ของสรรพสิ่ง

อสังคะ เรียกสิ่งสัมบูรณ์ว่า ธรรมธาตุ (ธรฺมธาตุ) หมายถึง แก่นแท้ของสิ่งที่ปรากฏทุกอย่าง เป็นเบื้องหลังที่เที่ยงแท้ของสิ่งที่ปรากฏ เป็นหลักเอกภาพที่อยู่ภายใต้โลกที่ปรากฏทั้งหมด แม้ว่าสิ่งสัมบูรณ์จะเป็นสิ่งเดียวกันกับสิ่งที่เป็นแก่นแท้ของสรรพสิ่ง แต่ก็ไม่ใช่สิ่งเดียวกับสรรพสิ่งเหล่านั้น เพราะมีสภาวะที่อยู่เหนือสรรพสิ่งเหล่านั้น ดังข้อความที่ว่า

สรรพสิ่งก็คือพุทธภาวะ ไม่มีเพียงธรรมะ ไม่ใช่ใครที่ไหน

พุทธภาวะเป็นธรรมชาติฝ่ายขาว และพุทธภาวะนั้นไม่อาจพรรณนา

ด้วยสรรพสิ่งเหล่านั้น [26]

สิ่งสัมบูรณ์เป็นเหมือนกับอากาศที่แผ่ไปทั่วทุกแห่ง แต่มันก็ไม่ได้รับผลกระทบอะไรจากสิ่งต่างๆ เป็นสิ่งที่คิดคำนึงถึงไม่ได้ กำหนดวัดไม่ได้ และมีอยู่ทั่วทุกแห่ง ไม่ใช่สิ่งที่เป็นอย่างเดียวหรือหลายสิ่ง สิ่งสัมบูรณ์ มีสภาวะเป็นสิ่งเที่ยงแท้และเป็นนิรันดร์ เพราะมันอยู่เหนือกาลเวลา มันไม่ใช่ความจริงแท้ที่มีอยู่ชั่วระยะเวลา แต่เป็นสิ่งที่มีอยู่ดั้งเดิมตลอดเวลาอยู่แล้ว การที่มันเป็นสิ่งเที่ยงแท้ เพราะมันไม่ใช่สิ่งที่ถูกสร้างขึ้นและถูกทำลายลง ไม่มีสาเหตุและไม่มีบ่อเกิด มีอยู่ด้วยตัวเอง เป็นสิ่งที่จะรู้ได้โดยปรีชาญานหยั่งรู้เท่านั้น ดังข้อความที่ว่า

สิ่งนั้นมีอยู่ในทุกสิ่ง เปรียบเหมือนอากาศที่แผ่ไปในทุกสิ่ง ทุกเมื่อ [27]

อานุภาพของพระพุทธเจ้าทั้งหลาย ประมาณไม่ได้ คิดคำนึงถึงไม่ได้ [28]

ในธาตุที่ไม่มีมลทินของพุทธบุคคลทั้งหลาย ไม่มีทั้งสิ่งที่มีหนึ่งเดียว

และความเป็นสิ่งหลากหลาย [29]

อสังคะ เรียกสิ่งสัมบูรณ์โดยใช้คำว่า ตถตา (ตถตา) เพราะไม่สามารถอธิบายได้ด้วยภาษาของมนุษย์ จิตเป็นสิ่งที่พรรณนาไม่ได้จึงเป็นตถตา คำว่า จิตและตถตาเป็นคำเดียวกัน ตถตามีสภาวะทั้งไม่ใช่สิ่งบริสุทธิ์และไม่บริสุทธิ์ ในที่บางแห่งอสังคะเรียก ตถตา ว่า ปรมาตมัน (ปรมาตฺมนฺ) คือ ตัวตนแท้จริงที่ยิ่งใหญ่ โดยกล่าวว่า สิ่งสัมบูรณ์หรือตถตา คือจิตที่เป็นตัวตนแท้จริงของพุทธบุคคลทั้งหลาย ดังข้อความที่ว่า

เพราะฉะนั้น ในที่นี้ พึงรู้ว่า จิตนั่นแหละคือความจริง [30]

ตถตา ไม่ใช่ทั้งสิ่งบริสุทธิ์และไม่บริสุทธิ์ มันก็คือพุทธภาวะ [31]

ตถตาอันบริสุทธิ์นั้น ก็คือ แก่นแท้ของพุทธบุคคลทั้งหลาย [32]

พุทธบุคคลทั้งหลายได้หนทาง เพราะความไม่มีตัวตน

ในความว่างเปล่าที่บริสุทธิ์ เพราะความมีตนบริสุทธิ์อันได้แล้ว

จึงถึงแล้วซึ่งแก่นแท้อันยิ่งใหญ่ [33]

อสังคะ กล่าวว่า การรู้แจ้งความไม่มีอยู่จริงของบุคคล และความไม่มีอยู่จริงของสรรพสิ่ง โดยการกำจัดเกลศาวรณะ และเชญยาวรณะ จิตที่ไม่บริสุทธิ์นั้นจะสามารถกำจัดความเป็น ทวิภาวะระหว่างผู้รู้และสิ่งที่ถูกรู้ได้ และจะเป็นจิตที่บริสุทธิ์ ดังข้อความที่ว่า

ปราชญ์รู้ความไม่ใช่ตัวตน 2 อย่าง คือ ของบุคคล และธรรม

ย่อมเว้นขาดซึ่งความผิดและความถูกอันเป็นธรรมที่เป็นคู่กัน

ด้วยทางที่ 3 (คือศูนยตา) [34]

ความจริงสูงสุดหรือสิ่งสัมบูรณ์นั้นจะถูกรู้แจ้งได้ก็โดยความรู้แจ้งที่เกิดขึ้นภายในเท่านั้น เพราะมันไม่ใช่สิ่งที่บุคคลหนึ่งจะสามารถอธิบายให้อีกบุคคลหนึ่งเข้าใจได้ ต้องเกิดจากการรู้แจ้งในภายในของแต่ละบุคคลเท่านั้น ดังข้อความที่ว่า

บุคคลย่อมบรรลุความรู้ซึ่งไม่มีการรับรู้แบบเป็น 2 ฝ่าย (ผู้รู้และสิ่งถูกรู้)

อันพ้นโลก อันยอดเยี่ยม ปราศจากการคิดเอาเอง [35]

ธรรม (สิ่งสูงสุด) พระผู้มีพระภาคไม่ได้แสดงไว้

บุคคลจะพึงรู้ได้เฉพาะตนเท่านั้น [36]

ตามทรรศนะของอสังคะ จิตเท่านั้นเป็นความจริงหนึ่งเดียว จิตนั้นเองเป็นตัวความรู้ที่บริสุทธิ์ ความรู้มิใช่สิ่งอื่นจากความจริงสูงสุด ความรู้นั้นเรียกว่า โลโกตตรชญานะ (โลโกตฺตร ชฺ าน) เป็นความรู้ที่อยู่เหนือโลก เพราะโดยเนื้อแท้แล้วในภาวะแห่งการรู้แจ้งจะไม่มีความแตกต่างระหว่างผู้รู้และสิ่งที่ถูกรู้ ความรู้และความจริงนั้นเป็นอย่างเดียวกัน จิตกับบุคคลผู้รู้แจ้งจิตนั้นก็จะเป็นหนึ่งเดียวกัน ไม่มีการรู้แจ้งความจริงสูงสุด เพราะจิตก็คือความจริงสูงสุดนั่นเอง บุคคลจะบรรลุสภาวะที่เป็นหนึ่งเดียวกันกับความจริงสูงสุดนี้ได้ โดยการไม่มองเห็นสิ่งต่างๆ ภายนอกว่าเป็นสิ่งที่แตกต่างกัน ความรู้แจ้งเช่นนี้เรียกว่า นิรวิกัลปกชญานะ (นิรฺวิกลฺปกชฺ าน) ดังข้อความที่ว่า

โลกย่อมสว่างเพราะแสงรัศมีพระอาทิตย์ เพียงอย่างเดียว ฉันใด

สรรพสิ่งทุกอย่างรู้แจ้งเพียงครั้งเดียว ก็ส่องสว่างพุทธญาน ฉะนั้น [37]

สรุปได้ว่า ตามทรรศนะของอสังคะ สิ่งสัมบูรณ์หรือความจริงสูงสุด คือ จิตที่ไม่มี ทวิภาวะระหว่างผู้รู้และสิ่งที่ถูกรู้ซึ่งเป็นมูลรากของสิ่งที่ปรากฏในโลก จิตเป็นสิ่งที่ไม่สามารถพรรณนาและไม่สามารถกำหนดคุณสมบัติได้ เป็นสภาวะที่ไม่มีความแตกต่างระหว่างผู้รู้และสิ่งที่ถูกรู้ ไม่มีทั้งคุณลักษณะที่เป็นทั้งด้านบวกและลบ เพราะเป็นสภาวะที่อยู่เหนือการแยกแยะความแตกต่าง ในสิ่งสัมบูรณ์นั้นสรรพสิ่งทุกอย่างเป็นสิ่งเดียวกัน สิ่งที่ถูกเข้าใจว่าเป็นผู้รู้และสิ่งที่ถูกรู้นั้นเป็นความเข้าใจผิด เป็นเพียงความนึกคิด ที่เรียกว่า ปริกัลปิตะเท่านั้น

การที่สภาวะของสิ่งสัมบูรณ์พรรณนาไม่ได้และกำหนดคุณสมบัติไม่ได้เพราะไม่มีคำใดที่คู่ควรเพื่อที่จะนำมาพรรณนา จึงอยู่เหนือความคิดและคำพูด อยู่เหนือหลักการของเหตุและผล อยู่เหนือกระบวนการคิด เพราะการคิดเป็นเรื่องสำหรับสิ่งที่ยังมีสภาวะเป็นทวิภาวะระหว่างผู้รู้และสิ่งที่ถูกรู้ นอกจากนี้ปัญญาของคนธรรมดายังมีขอบเขตจำกัด ไม่สามารถรู้ทุกสิ่งทุกอย่างได้ สิ่งที่คนคิดว่ามีลักษณะเช่นนั้นเช่นนี้จึงเป็นเพียงสิ่งที่ปรากฏเท่านั้น เพราะความมีอยู่ของสิ่งสัมบูรณ์นั้นไม่สามารถพิสูจน์ได้ด้วยกระบวนการทางตรรกศาสตร์ สิ่งสัมบูรณ์นั้นจะถูกรู้แจ้งได้ด้วยการรู้แจ้งจิตที่อยู่ภายในสุดเท่านั้น ความรู้แจ้งสิ่งสัมบูรณ์นั้นเรียกว่า นิรวิกัลปกชญานะ คือ ความรู้ที่เป็น โลกุตตระ อยู่เหนือความรู้ทุกสิ่งทุกอย่าง เป็นความรู้แจ้งจิตที่เกิดขึ้นในภายใน

สิ่งสัมบูรณ์ไม่ใช่สิ่งที่มีอยู่ในโลก ไม่เกี่ยวข้องกับโลก เพราะไม่ถูกปัจจัยปรุงแต่ง ไม่มีสาเหตุและผล จึงเป็นทั้งสภาวะที่ไม่มีและไม่ใช่ไม่มีอยู่ เพราะสิ่งที่ไม่มีเป็นความคิดที่เกี่ยวข้องกับสิ่งที่มี เมื่อกล่าวโดยปรมัตถ์ การเรียกสิ่งสัมบูรณ์ว่าเป็นสภาวะที่มีหรือไม่มี จึงเป็นความเข้าใจผิด เพราะถ้าสิ่งสัมบูรณ์เป็นสิ่งที่มีและไม่มี มันก็ยังคงเป็นสิ่งที่มีสาเหตุและผล เนื่องจากการมีหรือไม่มีเป็นสิ่งที่ขึ้นอยู่กับหลักของเหตุและผล แต่สิ่งสัมบูรณ์นั้นไม่ต้องอาศัยสิ่งอื่นเพื่อความมีอยู่ของตัวเอง สิ่งสัมบูรณ์เป็นสิ่งที่มีอยู่โดยไม่ต้องอาศัยสิ่งอื่น ดังนั้น อสังคะจึงปฏิเสธการพรรณนาถึงสิ่งสัมบูรณ์ในลักษณะที่เป็นการยืนยันและปฏิเสธ หรือลักษณะที่มีคุณสมบัติเป็นด้านบวกและลบ โดยเรียกสิ่งสัมบูรณ์ว่า อวยากฤต ในฐานะเป็นสิ่งที่อยู่เหนือกระบวนการคิดว่ามีหรือไม่มีทั้งสอง หรืออย่างใดอย่างหนึ่ง เพราะไม่สามารถพรรณนาในลักษณะที่เกี่ยวข้องกันได้

การที่สิ่งสัมบูรณ์มีสภาวะที่พรรณนาไม่ได้นั้น ไม่ได้หมายความว่า มันเป็นสิ่งที่ไม่มีอยู่ แต่มีความหมายว่า สิ่งสัมบูรณ์ไม่มีรูปปรากฏ กำหนดลักษณะที่เป็นรูปไม่ได้ การที่คนพยายามที่นำสิ่งสัมบูรณ์นั้นมาอยู่ในกระบวนการคิด จึงทำให้สิ่งสัมบูรณ์เป็นสิ่งที่ถูกกำหนด ซึ่งไม่ใช่ลักษณะของความจริงสูงสุด เพราะถ้าสิ่งสัมบูรณ์ไม่มีสภาวะที่อยู่เหนือคำพูดและความคิด มันก็ไม่แตกต่างไปจากสิ่งที่ปรากฏภายนอกทั่วไป

อสังคะ เรียก สิ่งสัมบูรณ์ ว่า ปรมารถสัตย์ หรือความจริงสูงสุด ซึ่งมีลักษณะ 5 อย่าง คือ (1) ไม่ใช่สิ่งเช่นนั้น เช่นนี้ (2) ไม่ใช่ทั้งสิ่งที่มีและไม่มี (3) ไม่ใช่สิ่งที่เกิดขึ้นและสิ่งที่ถูกทำลาย (4) ไม่ใช่สิ่งที่เพิ่มขึ้นหรือลดลง และ (5) ไม่ใช่สิ่งที่บริสุทธิ์และไม่บริสุทธิ์

โดยลักษณะที่แท้จริง สิ่งสัมบูรณ์ไม่มีลักษณะเฉพาะตนที่จะอธิบายให้รู้ได้ เรียกว่า ประกฤติศูนยะ เมื่อบุคคลปราศจากความเข้าใจผิดเกี่ยวกับทวิภาวะ ก็ไม่มีสิ่งใดที่จะนำมากำหนดลักษณะของสิ่งสัมบูรณ์ อสังคะจึงเรียก สิ่งสัมบูรณ์หรือจิตนั้นว่า ศูนยะ เป็นสิ่งที่ไม่เกี่ยวข้องกับสิ่งอื่น เพราะไม่มีอะไรจะมาพรรณนาสภาวะของมันได้

สิ่งสัมบูรณ์ เรียกว่า ธรรมธาตุ เพราะมันเป็นมูลรากของสิ่งที่ปรากฏ หรือเป็นแก่นแท้ของสิ่งที่ปรากฏในโลก แม้สิ่งสัมบูรณ์จะเป็นแก่นแท้ของสรรพสิ่งในโลก แต่ก็ไม่ใช่สิ่งเดียวกับสรรพสิ่งเหล่านั้น เพราะมันอยู่เหนือสรรพสิ่งเหล่านั้น

สิ่งสัมบูรณ์ เป็นสิ่งที่เที่ยงแท้และเป็นนิรันดร์ เพราะอยู่เหนือกาลเวลา ไม่ใช่สิ่งที่มีอยู่ชั่วระยะเวลา แต่เป็นสิ่งดั้งเดิมตลอดเวลา เพราะไม่ถูกสร้างและไม่ถูกทำลาย ไม่มีสาเหตุ ไม่มีบ่อเกิด

สิ่งสัมบูรณ์ เรียกว่า ปรมาตมัน เพราะการรู้แจ้งความไม่มีอยู่จริงของตัวตนที่มีอยู่ในแต่ละบุคคลและสรรพสิ่ง การเข้าใจความหมายที่แท้จริงของศูนยตา บุคคลผู้รู้แจ้งแล้วย่อมอยู่เหนือความเป็นปัจเจกบุคคล รู้แจ้งจิตและเป็นหนึ่งเดียวกับจิตสากล

สิ่งสัมบูรณ์หรือจิตนั้นถูกเข้าใจว่าเป็นผู้รู้และสิ่งที่ถูกรู้ เพราะอำนาจของ อวิทยา เมื่อทำลายอวิทยาได้แล้ว หน้าที่ของผู้รู้และสิ่งที่ถูกรู้ก็หมดไป เพราะเมื่อไม่มีสิ่งที่ถูกรู้ ความเข้าใจผิดเกี่ยวกับจิตในฐานะผู้รู้ก็จะหมดไป ดังนั้น อสังคะจึงเน้นว่า สิ่งสัมบูรณ์หรือจิตเป็นสภาวะที่ไม่อาจพรรณนาได้ทั้งในฐานะผู้รู้และสิ่งที่ถูกรู้

อสังคะกล่าวว่า การรู้แจ้งความไม่มีอยู่จริงของบุคคล และความไม่มีจริงของสรรพสิ่งในโลก โดยการกำจัดเกลศาวรณะ ได้แก่ เครื่องปิดกั้นคือกิเลส และเชญยาวรณะ ได้แก่ เครื่องปิดกั้นคือความรู้ จัดเป็นการรู้แจ้งสิ่งสัมบูรณ์

แม้อสังคะจะอธิบายถึงลักษณะของสิ่งสัมบูรณ์ โดยการใช้ลักษณะที่เป็นการปฏิเสธ แต่ก็มิได้หมายความว่าสิ่งสัมบูรณ์เป็นสิ่งที่ไม่มีอยู่ เพราะสิ่งสัมบูรณ์มีอยู่ในฐานะความจริงสูงสุด ได้แก่จิต ส่วนสิ่งที่ปรากฏไม่ใช่สิ่งที่มีอยู่จริง ดังข้อความที่ว่า

บุคคลละทิ้งสิ่งที่มีอยู่ (สิ่งสัมบูรณ์) โดยรอบด้าน

ยึดมั่นแต่สิ่งที่ไม่มีอยู่ (สิ่งที่ปรากฏ) [38]

7. ความสัมพันธ์ระหว่างสิ่งสัมบูรณ์และสิ่งที่ปรากฏ

อสังคะอาศัยหลักการที่ว่า สิ่งสัมบูรณ์หรือจิตเป็นความจริงที่มีอยู่เพียงหนึ่งเดียว เพื่ออธิบายความสัมพันธ์ระหว่างสิ่งที่อยู่เบื้องหลังปรากฏการณ์ (noumena) หรือสิ่งที่เป็นจริงและสิ่งที่ปรากฏ (phenomena) สิ่งสัมบูรณ์และสิ่งที่ปรากฏนั้นไม่ใช่ความจริงสองอย่างที่แตกต่างกัน แต่เป็นสิ่งเดียวกันโดยลักษณะที่เป็นแท้จริง

สิ่งต่างๆ ที่ปรากฏในโลกเป็นความมีอยู่แบบมีมลทินของสิ่งสัมบูรณ์ สรรพสิ่งที่ปรากฏเป็นความสัมพันธ์แบบทวิภาวะระหว่างผู้รู้และสิ่งที่ถูกรู้ เนื่องจากความคิดเกี่ยวกับสิ่งอื่นที่เป็นเพียงภาพลวงตา จิตจึงต้องทำหน้าที่เป็นผู้รู้ ทวิภาวะนี้เองที่สร้างโลกภายนอกออกมา ความเป็นจริงที่เป็นแก่นแท้ของสิ่งที่ปรากฏก็คือสิ่งสัมบูรณ์ ซึ่งจะปรากฏได้เมื่อทำลายสิ่งที่ปกปิดมันได้แล้ว สิ่งสัมบูรณ์ถูกทำให้มีมลทินเพราะทวิภาวะระหว่างผู้รู้และสิ่งที่ถูกรู้ ผู้รู้จะเป็นสิ่งที่ไม่มีจริงทันที เมื่อมีการปฏิเสธความสัมพันธ์ของมันและสิ่งที่ถูกรู้ ส่วนสิ่งที่ถูกรู้นั้นเป็นสิ่งที่ไม่มีอยู่จริงโดยแก่นแท้ ดังนั้น สิ่งที่ถูกรู้จึงเป็นสิ่งที่ถูกปฏิเสธทั้งหมด แม้ว่าผู้รู้จะเป็นผลของสิ่งปรากฏที่เป็นภาพลวงตาเหล่านี้ แต่ตัวผู้รู้เองก็ไม่ใช่สิ่งที่เป็นภาพลวงตา

ความสัมพันธ์ระหว่างสิ่งสัมบูรณ์และสิ่งที่ปรากฏนั้น อาจเปรียบเหมือนความสัมพันธ์ระหว่างทะเลและคลื่น ทะเลที่ถูกพายุพัดทำให้เกิดคลื่น ฉันใด จิตที่เกี่ยวข้องกับอวิทยา ย่อมปรากฏรูปในฐานะสิ่งที่อยู่ภายใต้ขอบเขตของความคิด ฉันนั้นเหมือนกัน ดินเหนียวย่อมนำมาปั้นเป็นภาชนะที่มีรูปร่างต่างๆได้ ฉันใด จิตดวงเดียวย่อมปรากฏเป็นสิ่งต่างๆที่อยู่ภายใต้ขอบเขตของความคิด ฉันนั้น สิ่งที่ปรากฏทุกอย่างเป็นเพียงสิ่งที่เกิดขึ้นจากความเข้าใจผิดของจิต ถ้าจิตเป็นอิสระจากความเห็นผิดเมื่อใด เมื่อนั้นสิ่งที่ปรากฏทุกอย่างย่อมไม่มีอีกต่อไป

สิ่งที่ปรากฏไม่แตกต่างจากสิ่งที่สัมบูรณ์ ความสัมพันธ์ระหว่างสิ่งสัมบูรณ์และสิ่งที่ปรากฏเป็นเหมือนน้ำที่บริสุทธิ์และน้ำที่มีโคลน น้ำก็ยังคงเป็นน้ำไม่ว่าจะมีโคลนตมหรือเป็นน้ำบริสุทธิ์ น้ำบริสุทธิ์ก็คือน้ำที่เอาโคลนตมออกไปแล้ว ฉันใด ความจริงสูงสุดหรือสิ่งสัมบูรณ์ก็มิใช่อะไรอื่น แต่คือโลกปรากฏที่ปราศจากทวิภาวะระหว่างผู้รู้ และสิ่งที่ถูกรู้ ฉันนั้นเหมือนกัน ดังข้อความที่ว่า

เปรียบดังเมื่อน้ำใสถูกทำให้ขุ่น ความใสเหมือนเดิมไม่เกิดขึ้นโดยวิธีอื่นๆ

แต่มีเพียงวิธีเดียวเท่านั้น คือการขจัดสิ่งสกปรกออกไป ในการทำให้จิตตนเองผ่องใสบริสุทธิ์ ก็ใช้วิธีเดียวกันนี้แหละ [39]

จิตจะถูกเข้าใจว่าเป็นสิ่งที่ปรากฏสำหรับบุคคลผู้มีอวิทยาเท่านั้น การปรากฏและการเปลี่ยนแปลงของจิตถูกเข้าใจว่าเป็นจริงโดยคนที่มีอวิทยา แต่เมื่อว่าโดยลักษณะแท้จริง สิ่งที่ปรากฏไม่มีอยู่จริง เป็นเพียงสิ่งที่ตั้งอยู่ชั่วขณะ เป็นเหมือนกับรูปมายาที่นักมายากลแสดงขึ้นมา ดังข้อความที่ว่า

การรับรู้ว่าสิ่งทั้งปวงไม่มีอยู่จริง และความบริสุทธิ์โดยปราศจากกิเลส

เป็นเหมือนภาพมายาเป็นต้น และเป็นเหมือนอากาศ [40]

เพราะปกปิดความเป็นจริง สิ่งที่ไม่เป็นจริงจึงปรากฏ (ว่าเป็นจริง)

สำหรับคนโง่ [41]

สิ่งสัมบูรณ์เท่านั้นเป็นความจริงหนึ่งเดียว ปราศจากความสัมพันธ์กับสิ่งใดๆ จึงไม่สามารถเรียกว่าเป็นผู้รู้ได้ สิ่งที่เป็นปรากฏทั้งหลายนั้นมีสองลักษณะ คือ สิ่งหนึ่งที่ไม่มีอยู่จริงโดยแก่นแท้ และสิ่งหนึ่งเป็นสิ่งที่เป็นจริง สิ่งที่ปรากฏทั้งหมดไม่ใช่จะเป็นสิ่งที่เป็นภาพลวงตาทั้งหมด เพราะสิ่งสัมบูรณ์ทำงานอยู่ภายใต้สิ่งที่ปรากฏ แต่กระนั้น สิ่งสัมบูรณ์ก็ยังเป็นสิ่งที่อยู่เหนือเหตุผล มันจึงไม่ใช่ทั้งผู้รู้และสิ่งที่ถูกรู้ ทวิภาวะมิใช่สิ่งที่เป็นเนื้อแท้ของสิ่งสมบูรณ์ สิ่งสัมบูรณ์จะกลายเป็นผู้รู้ก็ต่อเมื่อเกี่ยวข้องกับความคิดเกี่ยวกับสิ่งที่ถูกรู้ ทั้งผู้รู้และสิ่งที่ถูกรู้ก็มิใช่สิ่งที่ปรากฏ ผู้รู้มีอยู่ในสิ่งที่ปรากฏ แต่ก็มีสิ่งอื่นเป็นแก่นแท้

สิ่งสัมบูรณ์เป็นที่อาศัย (อาศรฺย) ของสิ่งที่ปรากฏ สิ่งสัมบูรณ์เป็นสิ่งเดียวกับสิ่งที่ปรากฏ ในฐานะที่เป็นบ่อเกิดและเป็นแก่นแท้ที่อยู่ภายในสุดของสิ่งที่ปรากฏทั้งหมด ดังนั้น สิ่งสัมบูรณ์จึงถูกเรียกว่า ธรรมธาตุ แม้สิ่งสัมบูรณ์จะมีอยู่ในฐานะแก่นแท้ของสิ่งที่ปรากฏ แต่สิ่งสัมบูรณ์เองก็ไม่ใช่สิ่งที่ปรากฏ

ความสัมพันธ์ของสิ่งสัมบูรณ์และสิ่งที่ปรากฏมีสองลักษณะ คือ สิ่งสัมบูรณ์เป็นแก่นแท้ในสิ่งที่ปรากฏและอยู่เหนือสิ่งที่ปรากฏ สิ่งสัมบูรณ์ไม่ใช่สิ่งที่แยกออกจากสิ่งที่ปรากฏ แต่สิ่งสัมบูรณ์ก็เป็นสิ่งที่อยู่เหนือสิ่งที่ปรากฏ สิ่งสัมบูรณ์ต้องมีฐานะเป็นแก่นแท้ของสิ่งที่ปรากฏ เพราะมันเป็นความจริงของสิ่งที่ปรากฏ เพราะถ้าสิ่งสัมบูรณ์เป็นสิ่งอื่นจากสิ่งที่ปรากฏ ทั้งสองสิ่งก็จะเป็นสิ่งที่ขัดแย้งกัน สิ่งที่ปรากฏก็จะไม่ใช่สิ่งที่สร้างความเข้าใจผิดให้กับสิ่งสัมบูรณ์ และ สิ่งสัมบูรณ์ก็จะไม่ใช่ความจริงของสิ่งที่ปรากฏ ดังนั้น สิ่งที่เป็นความจริงและสิ่งที่เป็นภาพลวงตาจึงเป็นสิ่งที่ไม่แตกต่างกันและไม่ใช่สิ่งเดียวกัน เพราะถ้าสิ่งสัมบูรณ์ไม่ใช่สิ่งอื่นจากสิ่งที่ปรากฏ สิ่งสัมบูรณ์เองก็จะเป็นสิ่งที่เป็นภาพลวงตาด้วย สิ่งที่ปรากฏจึงเป็นสิ่งที่ไม่มีอยู่จริง และสิ่งสัมบูรณ์จึงต้องอยู่เหนือสิ่งที่ปรากฏด้วย เพราะมิฉะนั้น มันก็จะไม่เป็นสิ่งสูงสุด

ยัชเญศวระ เอส. ศาสตรี กล่าวว่า ทรรศนะที่เป็นพื้นฐานของปรัชญาในคัมภีร์มหายานสูตราลังการ คือ ธรรมธาตุ เป็นความจริงที่ไม่สามารถกำหนดลักษณะได้ แต่เป็นบ่อเกิดของสิ่งที่ปรากฏที่สามารถกำหนดได้ สภาวะที่แท้จริงของสิ่งที่ปรากฏคือจิต ซึ่งก็มิใช่ความจริงชนิดอื่นจากสิ่งที่ปรากฏ ดังนั้น สภาวะที่สิ่งสัมบูรณ์อยู่เหนือสิ่งที่ปรากฏนั้นมิได้หมายความว่ามันเป็นความจริงอื่นที่ตั้งอยู่ภายนอกสิ่งที่ปรากฏ เพราะไม่มีความจริงที่แยกออกเป็นสองชนิด สิ่งสัมบูรณ์เป็นความจริงที่เป็นแก่นแท้ของสิ่งที่ปรากฏเหล่านั้น [42]

สิ่งสัมบูรณ์กลายเป็นสิ่งที่ปรากฏและการเปลี่ยนแปลงนี้ก็เป็นจริง แต่มันก็อยู่เหนือสิ่งที่ปรากฏ เพราะการเปลี่ยนแปลงมิใช่ลักษณะที่แท้จริงของสิ่งสัมบูรณ์ การเปลี่ยนแปลงมิใช่สิ่งที่เป็นภาพลวงตา แต่เกิดขึ้นเพราะอำนาจอวิทยา เมื่อสามารถกำจัดอวิทยาได้แล้ว สิ่งสัมบูรณ์ก็กลับสู่ โลกุตตรภาวะของตนตามเดิม

การที่สิ่งสัมบูรณ์กลายเป็นสิ่งที่ปรากฏนั้นเพราะอำนาจของอวิทยา สิ่งสัมบูรณ์จึงกลายเป็นสิ่งที่มีมลทิน เพราะการมีมลทินนี้เอง สิ่งสัมบูรณ์จึงกลายเป็นสิ่งที่มีหน้าที่เป็นผู้รู้ แต่ความมีมลทินก็มิใช่ธรรมชาติที่แท้จริงในสิ่งสัมบูรณ์ เมื่ออวิทยาถูกกำจัดลง และลักษณะที่เป็นสิ่งปรากฏของผู้รู้ถูกทำให้บริสุทธิ์ก็จะไม่มีสิ่งปรากฏอีกต่อไป สิ่งสัมบูรณ์หรือจิตก็จะมีสภาวะที่เป็นโลกุตตระซึ่งเป็นลักษณะแท้จริงของมัน สิ่งสัมบูรณ์ไม่มีที่ตั้งอยู่ในที่ใดๆ ดังนั้น จึงไม่ได้รับผลกระทบโดยสิ่งที่ปรากฏ

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

บรรณานุกรม

ราชบัณฑิตยสถาน. พจนานุกรมศัพท์ปรัชญา อังกฤษ-ไทย ฉบับราชบัณฑิตยสถาน . พิมพ์ครั้งที่ 2.

กรุงเทพมหานคร : อรุณการพิมพ์, 2540.

Bagchi, S. Mah ? y ? nas ? tr ? la ? k ? ra of Asa ? ga . Darbhanga : The Mithila Institute of Post-Graduate

Studies and Research in Sanskrit Learning, 1970.

Malalasekera,G.P. Encyclopaedia of Buddhism, Vol. 2. Ceylon : The Covernment Press, 1966.

Obermiller, E., trans. The History of Buddhism in India and Tibet by Bu Ston. New Delhi : Paljor

Publications, 1999.

Shastri, Yajneshwar S. Mah ? y ? nas ? tr ? la ? k ? ra of Asa ? ga : A Study in Vij ? ? nav ? da Buddhism.

Delhi : Sri Satguru Publications, 1978.

Winternitz, Maurice. A History of Indian Literature , Vol. 2. Calcutta : University of Calcutta

press, 1933.


[1] บทความนี้เป็นส่วนหนึ่งของวิทยานิพนธ์เรื่อง “ การศึกษาวิเคราะห์คัมภีร์มหายานสูตราลังการ ” ตามหลักสูตรศิลปศาสตรดุษฎีบัณฑิต สาขาวิชาภาษาสันสกฤต ภาควิชาภาษาตะวันออก บัณฑิตวิทยาลัย มหาวิทยาลัยศิลปากร ปีการศึกษา 2547.

[2] G.P. Malalasekera, Encyclopaedia of Buddhism, Vol. 2 (Ceylon : The Covernment Press, 1966), 133.

[3] คัมภีร์เล่มนี้ในประเทศจีนเชื่อกันว่าเป็นผลงานของไมเตรยนาถะที่แสดงแก่อสังคะ คัมภีร์เล่มนี้มี 5 ส่วน คือ (1) พหุภูมิกวัสตุ (พหุภูมิกวสฺตุ) (2) นิรณย- (นิรฺณย-) หรือวินิศจย- (วินิศฺจย) สังครหะ (สงฺคฺรห) (3) วัสตุสังครหะ (วสฺตุสงฺคฺรห) (4) ประยายสังครหะ (ปรฺยายสงฺคฺรห) และ (5) วิวรณสังครห (วิวรณสงฺคฺรห)

[4] S. Bagchi, Mah ? y ? nas ? tr ? la ? k ? ra of Asa ? ga , 12-13.

[5] E. Obermiller, trans., The History of Buddhism in India and Tibet by Bu Ston (New Delhi : Paljor Publications,1999), 139-140.

[6] Maurice Winternitz, A History of Indian Literature , Vol. 2 (Calcutta : University of Calcutta press, 1933), 355.

[7] S. Bagchi, Mah ? y ? nas ? tr ? la ? k ? ra of Asa ? ga (Darbhanga : The Mithila Institute of Post-Graduate Studies and Research in Sanskrit Learning, 1970), 8.

[8] Ibid., 9.

[9] Maurice Winternitz, History of Indian Literature , Vol. 2, 353-354.

[10] E. Obermiller, trans., The History of Buddhism in India and Tibet by Bu Ston , 53.

[11] ราชบัณฑิตยสถาน, พจนานุกรมศัพท์ปรัชญา อังกฤษ-ไทย ฉบับราชบัณฑิตยสถาน , พิมพ์ครั้งที่ 2 (กรุงเทพมหานคร : อรุณการพิมพ์, 2540), 1.

[12] ตตฺตฺวํ ยตฺสตตํ ทฺวเยน รหิตํ ภฺรานฺเตศฺจ สํนิศฺรยะ , ศกฺยํ ไนว จ สรฺวถาภิลปิตุ ยจฺจาปฺรปญฺจาตฺมกมฺ . (MSA. XI.13)

[13] ตตฺร ทฺวเยน คฺราหฺยคฺราหกภาเวน นิรุปยิตุมศกฺยตฺวาตฺ , (MSA., p. 182)

[14] อภาวภาวตา ยา จ ภาวาภาวสมานตา , อศานฺตศานฺตา' กลฺปา จ ปรินิษฺปนฺนลกฺษณมฺ . (MSA. XI.41)

[15] คฺราหฺยาพฺภาเว คฺราหกาภาวาตฺ , (MSA. VI.8 Commentary)

[16] เทฺวธา ไนราตฺมฺยาชฺ าย ธีมานฺ ปุทฺคลธรฺมโยะ , MSA. XIII.1.

[17] มตำ จ จิตฺตํ ปฺรกฺฤติ ปฺรภาสฺวรมฺ สทา ตทาคนฺตุกโทษทูษิตํ , MSA. XIII.19.

[18] อนภิลาปฺยมปฺรปญฺจาตฺมกํ จ ปรินิษฺปนฺนะ สฺวภาวะ , MSA. XI.13 Commentary.

[19] นิศฺริโต'นิยโต'วฺยาปี สำวฺฤตะ เขทวานปิ , พาลาศฺรโย มตสฺตรฺกสฺตสฺยาโต น ตตฺ . (MSA. I.12)

[20] อวฺยาปี จ น สรฺวเชฺ ยวิษยะ , สํวฺฤติสตฺยวิษยศฺจ น ปรมารฺถวิษยะ , เขทวำศฺจ ปฺรติภานปรฺยาทานาตฺ . (MSA. I.12 Commentary)

[21] ปฺรตฺยาตฺมเวทฺยสฺย ธรฺมสฺย … , (MSA. XII.3 Commentary)

[22] นิรฺวิกลฺปํ มลาเปตํ ชฺ นํ ส ลภเต ปุนะ , (MSA. XIV.28)

[23] น ภาโว นาปิ จาภาโว พุทฺธตฺวํ เตน กถฺยเต , ตสฺมาทฺพุทฺธตถาปฺรศฺเน อวฺยากฺฤตนโย มตะ . (MSA. IX.24)

[24] อภาวศูนฺยตำ ชฺ าตฺวา ตถาภาวสฺย ศูนฺยตำ , ปฺรกฺฤตฺยา ศูนฺยตำ ชฺ าตฺวา ศูนฺยชฺ อิติ กถฺยเต . (MSA. XIV.34)

[25] น สนฺน จาสนฺน ตถา น จานฺยถา น ชายเต วฺเยติ น จา (นา) วหียเต , น วรฺธเต นาปิ วิศุธฺยเต ปุนรฺวิศุธฺยเต ตตฺปรมารฺถลกฺษณมฺ . (MSA. VI.1)

[26] สรฺวธรฺมาศฺจ พุทฺธตฺวํ ธรฺโม ไนว น กศฺจน , ศุกฺลธรฺมมยํ ตจฺจ น จ ไตสฺตนฺนิรุปฺยเต . (MSA. IX.4)

[27] ยถามฺพรํ สรฺวคตํ สทามตํ ตไถว ตตฺสรฺวคตํ สทามตมฺ , (MSA. IX.15)

[28] อปฺรเมยมจินฺตฺยํ จ วิภุตฺวํ เพาทฺธมิษฺยเต , (MSA. IX.40)

[29] พุทฺธานมมเล ธาเตา ไนกตา พหุตา น จ , (MSA. IX.26)

[30] ตสฺมาจฺจิตฺตตถไตวาตฺร จิตฺตํ เวทิตวฺยํ , (MSA. XIII.19 Commentary)

[31] นศุทฺธา นาปิ จาศุทฺธา ตถตา พุทฺธตา มตา , (MSA. IX.22)

[32] วิศุทฺธา ตถตา สา จ พุทฺธานามาตฺมา , (MSA. IX.23 Commentary)

[33] <![endif]> ศูนฺยตายำ วิศุทฺธายำ ไนราตฺมฺยานฺมารฺคลาภตะ , พุทฺธาะ ศุทฺธาตฺมลาภิตฺวาตฺ คตา อาตฺมมหาตฺมตามฺ . MSA. IX.23)

[34] เทฺวธา ไนราตฺมฺยมาชฺ าย ธีมานฺ ปุทฺคลธรฺมโยะ , ทฺวยมิถฺยาตฺวสมฺยกฺตฺวํ วิวรฺชฺเยต ตฺรเยณ หิ . (MSA. XIII.1)

[ 35] ทฺวยคฺราหวิสํยุกฺตํ โลโกตฺตรมนุตฺตรํ , นิรฺวิกลฺปํ มลาเปตํ ชฺ นํ ส ลภเต ปุนะ . (MSA. XIV.28)

[36] ธรฺโม ไนว จ เทศิโต ภควตา ปฺรตยาตฺมเวทฺโย ยต , (MSA. XII.2)

[37] ยถา สูรฺไยกมุกฺตาไภะ รศฺมิภิรฺภาสฺยเต ชคตฺ , สกฺฤตฺ เชฺ ยํ ตถา สรฺวํ พุทฺธชฺ าไนะ ปฺรภาสฺยเต . (MSA. IX.33)

[38] ยทสทภินิวิษฺฏะ สตฺสมนฺตาทฺวิหาย , (MSA. XI.14)

[39] ยไถว โตเย ลุติ (ฏิ) เต ปฺรสาทิเต น ชายเต สา ปุนรจฺฉตานฺยตะ , มลาปกฺรษสฺตุ ส ตตฺร เกวละ สฺวจิตฺตศุทฺเธา วิธิเรษ เอว หิ . (MSA. XIII.18)

[40] ธรฺมาภาโวปลพฺธิศฺจ นิะสํเกฺลศวิศุทฺธิตา มายาทิสทฺฤศี เชฺ ยา อากาศสทฺฤศี ตถา , (MSA. XIII.16)

[41] ตตฺตฺวํ สํจฺฉาทฺย พาลานามตตฺตฺวํ ขฺยาติ สรฺวตะ , (MSA. XIX.53)

[42] Yajneshwar S. Shastri, Mah ? y ? nas ? tr ? la ? k ? ra of Asa ? ga : A Study in Vij ? ? nav ? da Buddhism , (Delhi : Sri Satguru Publications, 1978), 26.

ภาควิาปรัชญาและศาสนา  คณะมนุษยศาสตร์  มหาวิทยาลัยเกษตรศาสตร์
Copyright  © 2000 -   Department of Philosophy and Religion